要害詞：海子 駱一禾
在中國今世詩人中，海子和駱一禾可謂哲學愛好最濃的兩個詩人。這既是他們的小我才具使然，同時也和1980年月的思惟和文明氣氛不有關系。在他們的詩學建構與1980年月的思惟文明之間存在著一種對應關系，詩人不只要以詩表示時期的精力題目，也就是說，時期的精力狀態會在詩中獲得集中展示，並且會依靠詩歌給時期題目以解答，后者至多是詩人的理想地點。駱一禾和海子均是1980年月之子，榮幸地成于1980年月，亦不幸歿于1980年月：他們的詩學自己便是1980年月思惟文明的癥候性表示，既回應了思惟的危機，交流也供給清楚決思惟危機的詩學計劃。詩人如同一面透鏡，借思惟的光照使詩歌熄滅。而同時，清楚其詩學賴以發生的思惟周遭的狀況，也更有利于認清這一詩學遺產的性質。
海子1983年年夜學結業后被分派到中國政法年夜黌舍刊任務，后調到哲學教研室任務直到往世。美學是海子開設的課程之一（其他課程還有體系論、把持論），這應當和他的寫作成分有關，固然他在北京年夜學就讀于法令系。海子的《我酷愛的詩人——荷爾德林》《詩學：一份提綱》等相干詩論提醒了他創作的詩學和思惟起源。而駱一禾作為詩人批駁家的學養一向遭到推重，《美神》和《火光》曾經成為主要確當代詩學文獻，同時他的詩學批駁文章今朝還在挖掘中。早先出書的《駱一禾情書》則表露了良多他在1980年月的瀏覽和思慮情形，諸如他對人性主義和同化題目、存在主義以及其他各類風行思潮和美學熱門的關懷，為研討者深刻他詩學思惟的建構頭緒供給了進口。可以發明，二人實在分送朋友了附近的詩學靈感和思惟資本，并是以成為孿生的1980年月思惟文明之子。
一 尋覓美神：從“汗青哲學”到“說話發明”
西渡在《壯烈景致》中靈敏地留意到駱一禾與斯賓格勒、湯因比的關系，并以為他們的汗青哲學對駱一禾發生了影響。[1]對于21世紀的駱一禾研討，這本著作顯然具有開闢之功，尤其它對駱一禾的思惟起源停止了深刻分析；它將駱一禾和海子放在一路“比擬”議論的方法也令人印象深入，并且值得效仿。細致評價這本書并非本文的義務；不外，要進一個步驟會商駱一禾“美學思惟”的起源——而不只僅是駱一禾美學的“思惟起源”——這本論著則是無法繞開的基本和出發點。固然，駱一禾不只在文論中屢次援用斯賓格勒和湯因比，其頻率跨越了對其他思惟家和文藝學者的徵引，在思惟不雅念上更是遭到了他們決議性的影響。
駱一禾曾向友人坦承本身對表現了“年夜文明作風中主導精力”的“廣博性命或巨大性命”的尋求，并對年夜文明作風做出清楚釋：“在斯賓格勒和湯因比開創的年夜汗青不雅的文明哲學系統中，他們指出，這一年夜文明作風時光或命運時光跨越了良多世紀，從而人類是生涯在第三代文明中，這一年夜時光不雅的單元跨度年夜約是在一兩千年擺佈。我們所說的‘古代文明’，是一個相當暗昧含混的稱號，在時光范疇里，它是沒有興趣義的，我們處于第三代文明結尾：挽歌，諸神的傍晚，逝世亡的時光里，也處于第四代文明的肇端：古詩、早霞和活力的時光里。”[2]如許佈滿詩意的闡述從兩位愚人獲得靈感并非偶爾，湯因比，尤其斯賓格勒的“文明形狀學”和“汗青哲學”自己帶有激烈的形而上學氣味，包括了對人類汗青與文明的料想，如許一種料想無疑也合適于詩性的想象。“第三代文明”是湯因比的概念。西渡當真回想了斯賓格勒和湯因比的思惟（尤其湯因比對中國文明的“診斷”）并與駱一禾絕對照，以為斯賓格勒決議了駱一禾的“汗青認識、時光認識及由此而來的批評認識……甚至于作為其詩論基本的性命哲學”[3]，而湯因比則“確立了駱一禾對華夏文明的重生崇奉和對‘第四代文明’的向往”，“促動了駱一禾對價值構建的追蹤關心和摸索”，“鼓勵了駱一禾關于個別性命的自強之道”。[4]這些都是非常出色的闡述，但同時正如張桃洲所說，“駱一禾的詩歌與詩學植根于重啟思惟、文明發蒙后的1980年月的深遠佈景，他的某些表述簡直留有彼時的詩學本體論、性命哲學和審美主義等的烙印”[5]，也會讓人發生進一個步驟根究的愿看，斯賓格勒和湯因比的“汗青哲學”又是若何轉化或上升為駱一禾的詩學形式、美學思惟甚至“藝術哲學”的呢？
斯賓格勒、湯因比之所以在1980年月一度風行但終于好景不常，緣由即在于他們對中國常識分子終極不外是一種危機感的表達：一品種似于“東方的衰敗”對本身文明的危機感；這種危機感中包括的對于古代性／“古代化”過程欲拒還迎的復雜感觸感染已至多連續了一百多年，可巧兩位愚人也對西式的古代文明表達了掃興；于是，就像一種提醒傷疤但卻有意療救的創傷話語，它們很快就跟著危機感的“戰勝”而被遺忘了。話說回來，斯賓格勒洞察力驚人，對“時期精力”的感知也可謂靈敏，正如恩斯特·卡西爾所說：“這種成績的緣由與其說是在于這本書的內在的事務，毋寧說是在于它的題目：《東方的衰敗》這個題目象電火花一樣撲滅了斯賓格勒的讀者的想象之火。該書出書于1918年7月，此時正值年夜戰停止。此時，我們很多人（假如不是所有的人的話）都已看到在我們高度贊揚的東方文明中某種工具正在腐朽。斯賓格勒尖利直爽地表達了這種廣泛的煩躁不安，他的論題似乎就在于闡明這一點和證實這一點。他盡非站在迷信家的態度上措辭，他鄙夷并公然鞭撻一切迷信方式。斯賓格勒說：‘天然要用迷信方法往掌握，而汗青則要用詩意方法往掌握。’”[6]那么，斯賓格勒的思惟深度也就可想而知了。他的“汗青哲學”對文明輪迴如同性命輪迴的想象，底本就帶有一種“粗暴的天然主義”[7]，不少學者有過相似判定，“斯賓格勒只是以更為光鮮，但同時也是更為松懈的方法，重復個體文明輪迴的學說”[8]，斯賓格勒《東方的衰敗》和《人和技巧》這兩部著作“貫徹了這一思惟：人類社會的汗青，是個體閉關自守的文明發生、繁華和撲滅的汗青；此中特殊宣佈了歐洲文明的衰敗”[9]。既然這般，斯賓格勒為什么在1980年月的中國還能惹起共識呢？
卡西爾針對斯賓格勒的自述“汗青則要用詩意方法往掌握”評價說：“但這種說法并沒表達出斯賓格勒著作的真正寄義。詩人棲身在他的想象世界中；假設他是但丁或彌爾頓那樣的宗教詩人，他也許還棲身在一個嚮往的世界。可是，他并不把這種嚮往看作是其實的工具，他并不使它們成為一門汗青哲學。可斯賓格勒恰是如許。他傳播鼓吹他曾經發明了一種新的方式，借此方式，就可以象地理學家猜測月蝕日蝕那樣猜測出人類文明的將來過程。我想，我們恰是在這里看到了斯賓格勒著作之所以形成嚴重影響的線索。我以為，斯賓格勒的命運不雅是他全書的線索和獲得成績的緣由。”[10]毫無疑問，這種命運不雅或深邃深摯的命運感也在1980年月中國常識分子那里取得了回響。比擬于斯賓格勒，湯因比天然更為嚴厲和周密，但邏輯一脈相承。但不論如何，他們至多可以讓中國常識分子解脫對雙數的汗青的純真崇奉，從而轉向復數的汗青，這可以與許倬云的說法相印證：“湯因比的《汗青研討》，在斯氏命定論的無機演化經過歷程上，加了若干人類的不受拘束意志。他的挑釁與反映的實際，至多認可了人類在相當水平上塑造了本身演化的經過歷程。由黑格爾到湯因比，汗青的必定性曾經減低了不少。”[11]在這個意義上，中國常識分子對本身汗青的反思已不是完整遭到單一線性時光不雅下的汗青提高論的決議和影響。假如早逝的駱一禾來得及看到雅斯貝斯的《汗青的來源與目的》[12]，他也許會為崇尚人類心智才能的樞軸時期或“軸心時期”的焦點概念衝動不已，究竟，“即便在湯因比筆下，人類的汗青似乎仍是一個存在于人類個體成員以外的實體”[13]，而非人類不受拘束發明的對象。可以確定的是，這一番汗青研討讓駱一禾解脫了對汗青提高論和文學退化論的純真崇奉，好比，至多使他不會與高喊“PASS北島”標語的第三代詩人隨波逐流。當然這是往小里說了。
我們必需留意到，作為一個詩人，駱一禾是若何對斯賓格勒和湯因比的實際停止另一種美學轉化，而非直接襲用。這一轉化是最基礎性的。在早先出書的駱一禾寫給張玞的情書中，我們可以看到他更多思慮的印跡，他由高爾泰而聯想到席勒并進而聯繫關係起湯因比：
在學術上，他的關于熵流，關于中國人憂患認識，關于人的心思構造中的美學意義的闡述，是相當勇敢的、浪漫主義的哲學看法。可以參考地了解一下狀況席勒的《美育書簡》，兩人顯然有配合感慨。……而“憂患認識”還可以與“美是不受拘束的象征”比擬，“美是不受拘束”與“憂患認識”是相互牴觸的，可是從中讓我想起人的性命與“熵最年夜”的沖突，想起湯因比的挑釁與回應在此處有了一個詳細形式，如許，我預備在今后導出一個高爾泰所沒有導出的、更有古代意味的論點“美是汗青的人之幸福與人之不受拘束的絢麗沖突”。——這個結論睜開以后將是意味深長的。我愛好他把性命看作不受拘束過程，把美看作不受拘束象征，因此美是性命的最高情勢的浪漫主義立場。[14]
駱一禾借高爾泰策劃的就是一種照應于文明“發展”與重生的美學形式。湯因比以“挑釁—應戰”來說明文明演化的動力，“發展的意義是說，在發展中的人格或文明的趨向是逐步釀成它本身的周遭的狀況、它本身的挑釁者和它本身的舉動場合。換一句話說，發展的權衡尺度就是走向自決的進度，而走向自決的進度乃是描寫‘性命’走進它本身王國的阿誰古跡的一種散文式的公式”[15]，而“式微的緣由是精力的，不是物資的；是內涵的，不是內在的。一個社會能夠陷于精力式微的深入苦楚之中，可它在物資上能夠仍享用著繁華與福利”[16]，認識到這一點，就可以懂得為何駱一禾會衝動地傳播鼓吹找到了湯因比在美學上的對應物。
但是，細致剖析這一美學形式和美學對應物可以發明，它的內在、內涵邏輯和本源在于德國浪漫派的美學思惟，這并不令人不測。正如馬克斯·舍勒所說，斯賓格勒原來就具有一種“從哲學方面思慮人的實質的浪漫主義思想方法”[17]。並且，斯賓格勒式的“世俗化性命哲學”將浪漫派的“無機—生物思惟”成長到了風險的田地：“經過斯賓格勒的鴻篇巨制，早在德國浪漫派時代就已生根的新思惟更近了一個步驟，成了‘無機—生物思惟’。這異樣是世俗化性命哲學的一部門，性命才是獨一真正的的、無機成長的。假如性命大水貫串汗青，它必定橫掃一切機械系統，從本身深處發明一條途徑；這條途徑不是從感性動身，沒有顛末沉思熟慮，而是遵守它本身的法例（在斯賓格勒筆下，它就是命運）。”[18]駱一禾則更為重視德國浪漫派思惟中的不受拘束和感性原因，以從“人性主義”的角度從頭思慮“詩必定完成在說話發明中”[19]這一美學運動的高尚意義。
二 駱一禾與德國浪漫派
作為一個可謂典范的學者詩人，駱一禾對全部1980年月的思惟意向和常識風氣都極為熟習。駱一禾在1983年曾提出張玞“攻一下美學和人性主義”舞蹈教室[20]，他本身也一向要寫一篇兩萬多字的論文《人性主義提綱》[21]，為此瀏覽了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》[22]。駱一禾是典範的1980年月之子，可以說，1980年月的發蒙與浪漫美學思潮對駱一禾影響甚深，它們終極在駱一禾這里轉化為一種詩學思惟和資本。
在《駱一禾情書》中，可以一窺他在1983年、1984年兩年勤懇的瀏覽生涯，計有以下思惟家、美學家和文藝學者進進了他的視野：高爾泰、李澤厚、錢鍾書（《管錐編》）、葉嘉瑩（《王國維及其文學批駁》《迦陵論詞叢稿》）；斯賓格勒、湯因比；阿奎那（《阿奎那政治著作選》）、約翰·密爾（《論不受拘束》）；康德、席勒、馬克思、恩格斯（《反杜林論》）、車爾尼雪夫斯基、叔本華、克羅齊、今道友信等。從偶然的感興到有針對性的評論，都可以看到他后來詩學的起源和思惟線索。在他的思慮中，到處可見作為范式或學科的近代美學常有的各種癥候。在援用了德謨克利特的話——“永遠發現某種美的工具，是一種神圣的心靈的標志。”——之后，駱一禾有感而發：“當我能發現美的時辰，就生涯在此中，而對生涯中俗人惡事的沖擊表示出過敏的反映，這又是不克不及徹悟于美的神性。”[23]這似乎可以看到后來他發現的“美神”的影子，此中甚至還有柏拉圖主義的原因。在談到車爾尼雪夫斯基的“美是生涯”時，駱一禾說：“車爾尼雪夫斯基的啟示性思想在于，他把美看作是一種交織的總和組成的全體，而不往尋覓一種單一的本體。這與狄德羅‘美是關系’，克萊夫·貝爾‘美是一組成“積淀”的有興趣義的情勢’等有配合之處。所以美必需是真的升華，固然它不是真，但也盡非此外什么的升華。所以當美違反了真的時辰，就成為非天然的做作”[24]，這種對美與真的聯絡接觸的見解，也讓人想到康德之前的德國審美感性主義，“真（truth）、美與善（goodness）是統一個工具，是基礎價值即完美的分歧正面”[25]。但無論若何，美的題目已成為焦點的哲學題目之一。
在議論葉嘉瑩《迦陵論詞叢稿》對溫庭筠“不雅相”、韋莊“不雅照”和李煜“純情”三詩人的比擬時，駱一禾聯想到了克羅齊美學的三個范疇“直覺、表示、心機動動”，它們分辨對應于文藝心思學的“不雅照、內臨摹、移情”；在實際的對比中，駱一禾對葉嘉瑩停止了批駁的批駁。[26]駱一禾談到了克羅齊對康德的繼續關系，顯然他對德國古典美學相當熟習。更為值得留意的是，他對克羅齊的施展：“現實上，直覺美學的焦點是：直覺即表示即聯想即心機動動，是整合的，直覺并不是一種孤立的不雅照，而是心靈的運動。哲學地說，不要直覺地對待心機動動，而要心機動動地對待直覺。換句話說，應當把心機動動當作是‘包羅萬象’（海德格爾）當作是‘年夜全’（雅斯貝爾斯）。”[27]由此，駱一禾發明一個題目：“當題目被視為心機動動的缺乏時，詞人溫庭筠藝術人格、藝術氣質和藝術內情勢的匱乏也就進進了視野……他的藝術過掉不在于他的不雅相，而在于這種不雅相自己不是一種與心機動動渾一的不雅相”[28]，這是一個出色的批駁不雅點。
駱一禾之所以可以或許得出這一詳細的批駁不雅點，與他對克羅齊的施展不有關系，簡略地說，駱一禾將“心機動動”晉陞到了比“直覺即表示”更高的地位，在這個更高的地位上可以判定直覺、表示的有用性或得掉，在某種水平上可以說修改了克羅齊的實際，假如說沒有撤消克羅齊“直覺即表示”的奇特性——也是克羅齊的最年夜進獻——至多也讓克羅齊的實際產生了變形。究竟在克羅齊這里，心機動動的概念只是一筆帶過，不是一個可以或許束縛和反不雅直覺、表示的概念，更非全部實際的旨趣抑或回宿小樹屋。從這個角度又可以說駱一禾改革了克羅齊，至多在對克羅齊的概念的用法上是這般。在這封信中，駱一禾將“心機動動”當作雅斯貝斯式的“年夜全”，正好表白了這一點。這實在和駱一禾對詩學進而對美學的懂得有很年夜關系，并且影響到了他后來成熟期的詩學建構。“年夜全”實在是雅斯貝斯對存在的另一種說明，他如許詰問“存在本身”：“它在一切慢慢浮現的工具都浮現了以后似乎永遠只往后退，闊別我們。這個存在，我們稱之為包羅萬象者，或年夜全（das Umgreifende）”[29]，而人的目標在于“從內涵存在到達超出存在”[30]，也就是從保存向超出存在的奔騰。駱一禾對“心機動動”的器重，尤其他對溫庭筠詩歌“心機動動的缺乏”的批駁，正好表現出駱一禾幻想中的詩歌或詩歌幻想可以或許做到向年夜全的奔騰。而將詩歌放進所有的的心機動動中來考核，也更具有人類學的意義。
駱一禾后來在《美神》中談到海德格爾的“往蔽”概念時說：“……如許，說話才不是一道樊籬，而使我們的腦筋的思想與年夜化的存在合為全體，體驗性命并自明了它的存在。”[31]顯然也具有詩歌向年夜全奔騰的認識。這里觸及了思想與存在、說話與存在的關系，對駱一禾來說，這一個基礎的哲學題目同時也是詩學題目，但毫無疑問，詩人駱一禾偏向于詩學本體論而非哲學本體論的立場則一以貫之，固然他試圖從哲學本體論話語中為他的詩學本體論追求養分。在他最主要的詩論《美神》中，駱一禾開門見山地說：“我所要說的并不是我本身或我本身的詩，而是感情本體論的性命哲學。……也就是說，性命是一個年夜于‘我’的存在，或許說，性命就是如許的天生。”[32]甚至呈現了雅斯貝斯式的闡述：“性命作為過程年夜于它的假想及占有者。”[33]性命不外是存在、年夜全的另一個同義語。駱一禾對詩歌產生和發明經過歷程的說明富于哲理，是頗有深度的詩學想象和洞見：
說話中的性命的自明性的取得，也就是說話的發明。……當沒有藝術思想中一系列思惟運動作為壓強和外型的動力時，固有的詞符是沒有魔力的，必需將它置于必定的高低文語境中（這置進的氣力前已所述：性命自明），它自己的魔力才會像被祝頌的咒語一樣彰顯出來，成為光亮的陳述，才幹顯示其軀骸，吹息迸射而有其身。這一論述的經過歷程，現實上與我們一切的思考，一切超越自我、追躡美神、人類思鄉的精力運動，乃是一種同步的經過歷程，而不是盡緣于這一切的，思惟也不是詩之外的一種涵養。……
需求指出的是，在這種經過歷程中，詩必定完成在說話發明中。最主要的不是依循前定的藝術規定，應用某種藝術伎倆，而是使全部精力世界透明凈化。在寫一首詩的運動中，詩化的起首是精力自己。[34]
駱一禾并未耽于“說話發明”的古代實際中，而是深刻其背后強盛的詩哲同源的精力佈景，駱一禾用性命自明和精力詩化表白這一點。恰是這種認識，讓駱一禾差別于1980年月甚至全部20世紀風行的各類（后）古代主義詩潮。說話（發明）、性命（自明）和精力（詩化）可以說是駱一禾詩學的三位一體，它們是一環扣一環的關系。精力詩化是就詩的本體論分歧于哲學本體論而言，性命自明是就這種詩歌本體論的運作和道理而言，而說話發明是就其表示而言。從20世紀說話哲學的角度，說話發明是焦點，但從古典哲學和浪漫派的角度，說話發明只能是核心。但是，什么是駱一禾所謂的“性命自明”？卻頗費考慮。在談到流俗對說話生疏化的尋求時，駱一禾認可它“包括著超出舊有理性積淀，中轉性命來源根基的盡力”，而性命來源根基是說話生疏化的“動力和指回”[35]，性命自明無疑也是接近“性命來源根基”的方法，同時也是性命來源根基運作的方法。
駱一禾在詩歌的說話發明中察看到性命自明的運作方法：“說話是確乎會有一種超前性的，表示為‘神來之筆’的獲得……從全部詩的創作運動來說，假如全部精力世界運動不克不及運作起來，這種說話超前性是不會發生的，它是一種加快度，是為精力運作的休息供給的速率驅動的，它是精力運動迫近性命自己時，性命本身的鋼花焰火和速率，這里浮現給我們以性命自明中間吹進我們個別的氣味，在亞伯拉罕以全身心責問天主、我國的《天問》、爬山寶訓和‘拉撒馬巴各達尼’的田野中的召喚中，都可以清楚地覺得，這是性命對性命自明剎時的占有，也就在他獻身于這自明時，也會在伊甸園說話，天主對亞伯拉罕的答覆中安葬于聽覺的歡喜之中。”[36]駱一禾誇大只要“精力運動迫近性命自己”才會取得性命自明，并且發生有用的詩歌說話。在整篇《美神》中，“自明”既用作動詞又用作名詞，而“性命自明中間”則讓人想到雅斯貝斯的“年夜全”。如許來看的話，“性命自明”實在相似于“性命的自我熟悉”抑或由內涵存在向超出存在的奔騰，“自明”是在誇大自我熟悉（self-knowing）、自我認識（self-consciousness）。駱一禾談到的經過精力運動或精力詩化而取得的性命自明，與德國浪漫派“本身反身思想”的反思概念最為接近，正如本雅明所說：“浪漫主義者的動身點是純真的本身反身思想這一景象；它合適于一切，由於一切都是本身。在費希特那里，反思所觸及的是自我，而在浪漫主義者那里是純真的思想；奇特的浪漫派的反思概念恰是經由過程這后一種關系……而建構的。”[37]“自明”可以包括感知和熟悉兩個維度，這是由於浪漫派的熟悉論“不克不及對感知和熟悉做出區分，并從最基礎上把感知的典範特征也附于熟悉之上”[38]。這種思想方法在駱一禾的《美神》中非常凸起。
駱一禾認識到，依靠于性命自明這種熟悉方式，哲學的基礎題目就取得清楚答，“使我們的腦筋的思想與年夜化的存在合為全體”。不只是思想與存在，還包含主體與客體、感性與理性、人（不受拘束）與天然，駱一禾進一個步驟會商說：“在天然的活動中……使我們生成地浮現原型——這就是詩，它使我們作為劃一的人而處于直接的心靈感應中，使我們的天賦中瀰漫著崇拜精力，取得性命的自明性。而對這種自明，懷有這種自明，胸中油然升起的情感，是不成超出的……這是人類與年夜天然中的草木云水，確曾有過的互通說話的渠道，確曾有過的一段相互解思的歲月，它也是性命離開世界的活動，我們無法與之離開，由於它比它的發明者更真正的。”[39]諾瓦利斯筆下的小說人物則說：“古時辰植物、植物和山巖都常常與人扳談”，“此刻仍有一種感到，似乎他們每分鐘都預備重開對話”[40]，這和駱一禾的說法多么類似。諾瓦利斯還說過，“在一切稱號中，我們所看到的化石都看著我們”[41]，并畫龍點睛浪漫派思想的機密：“人們可以思想的一切，都本身停止思想：這是思想的題目。”[42]浪漫派恰是這般接近了天主、年夜全或“第一因”。駱一禾說：“詩歌之垂直是未竟之地踵身而下，進進我們的淵藪。它是稱為‘舞蹈場地天主’和稱為‘本無’的本體的透明，其間不乏佈滿了風險的、連續串魅惑的漩渦。詩人與未竟之地之間，以他的發明發明表現了分歧的價值隆起。”[43]性命自明并非語義輪迴，而是需求詩人的精力詩化和說話發明，“‘創作’已成為‘創世’的啟齒，詩歌使創世行動與創作行動相迴，它乃是‘創世’的‘是’字。——如許在‘是’里我們也看到了它具有的‘創作’和‘創世’的無盡頭，那人類以本身的未竟追躡未竟之地的運動，就涌此刻我的眼前”[44]。這些話將海德格爾、雅斯貝斯與希伯來傳統聯合了起來。此處的“是”即為存在（das Sein），有存在者之存在（das Sein des Seienden）的寄義，駱一禾選擇了另一個譯法“是”[45]可謂匠心獨運，并且也合適印歐語系的特色：“我們的動詞‘存在’（Sein，也包含印歐語系里其他的對應說話）的最主要的意義和效能是：1．表達‘存在’‘實存’；2．用作系動詞。”[46]“未竟之地”則類乎“年夜全”。駱一禾無疑曾經深刻了浪漫派發明（創作／藝術）哲學的焦點，在浪漫派眼中，詩人恰是天主普通的人物。駱一禾深刻浪漫派的思惟境界，顯然顛末了雅斯貝斯、海德格爾等人的思惟中介。可以說，在駱一禾眼里，詩人則是雅斯貝斯式的哲學家一類人物，只不外哲學家依靠概念熟悉，而詩人則依靠詩性感知，由此，詩人才可以像哲學家那樣同一起主體和客體、不受拘束和天然，而詩人和哲學家才可以像天主或神那樣同一起存在和認識、說話和認識。
三 詩歌共時體：“審美教化的疑問”
經由過程高爾泰和席勒，駱一禾顯然曾經觸及了浪漫派思惟的精華，“浪漫派概念的焦點和特質是席勒的論點，即美育之目標乃是不受拘束”[47]。這實在也是1980年月美學和文明思惟的一個主要維度，在此無法充足睜開，只能以駱一禾和海子為例稍加闡明。
駱一禾和海子都遭到浪漫派思惟的影響，只不外這不是放蕩無度的浪漫主義，而是和感性哲學親密相干的德國浪漫派思惟。這一點常常為批駁家疏忽。陳超對的地看到了這一點：“在詩學態度上，駱一禾誇大身心合一意義上的性靈本體論。但他否決由此導向‘放蕩主義’（Bohemianism）——這是我們罕見的詩人道靈擴大的后果。如何整合這一牴觸狀況？他選擇了永恒理念圖式對性靈的參加。這種‘參加’，使個別性命的性靈本體論不再按這個概念的正確內含表現于他的詩學中。”[48]實在曾經看出了駱一禾詩論的內涵張力，這種張力存在于“永恒理念圖示”與“性靈本體論”也即駱一禾秉持的“感情本體論的性命哲學”之間。駱一禾說：“我以為永恒是不值得到達的。以智力把握性靈，割舍時光而進于空間，中轉空而堅固的永恒，其成果是使詩成為哲學的象征而非性命的象征。”[49]他生怕也認識到了本身的牴觸。在海子那里更是佈滿了“生生不息的天然精力體系與形而上學的本體論神學機制之間的牴觸”[50]。海子和德國浪漫派最杰出的詩人荷爾德林之間的關系眾所周知，可以彌補的是，從海子對荷爾德林詩歌的援用可知，海子實在還讀過劉小楓翻譯的海德格爾的相干文章。[51]在某種水平上可以說，海子、駱一禾和劉小楓的《詩化哲學》屬于統一種思惟潮水。
海子和駱一禾一樣，其詩論的內涵張力或牴觸和德國浪漫派的思想方法有很年夜關系。浪漫派思惟付與美學以致高無上的地位，正如荷爾德林和謝林在《德國唯物主義的最早綱要》中所說：“感性的最高舉動是一種審美的舉動，感性這里統攝了一切的理念，而真與善只要在美之中才結成姊妹。愚人必需像詩人一樣具有劃一的審美氣力。……精力的哲學是審美的哲學。”[52]浪漫派以藝術直不雅代替了康德的智性直不雅，謝林以為只要藝術直不雅“處理了先驗哲學的所有的（最高）題目（說明客觀事物與客不雅事物的分歧）”[53]。遭到荷爾德林啟示的海子未嘗沒有這一幻想。以駱一禾熟習的席勒而舞蹈場地論，席勒和德國晚期浪漫派的關系長短常密切的。席勒也遭到了康德啟示，以為在審美的幻象王國可以完成人類的不受拘束戰爭等，而康德只是說美是品德的象征。簡而言之，德國浪漫派付與了美學更高的位置，“審美”的發明力成為人道才能的最高證實，也應當是其他範疇效法的對象，而藝術創作中的不受拘束更是其他範疇無法企及的典范。由此看來，駱一禾遭到高爾泰和席勒啟示所給出的斷言，“美是汗青的人之幸福與人之不受拘束的絢麗沖突”，就是一個確有所指而不無奧妙的推論了，人之幸福必賴于發蒙哲學家提倡的感性才有能夠，卻并不用然獲致，還要依靠于人之不受拘束這一充分來由，后者是浪漫派思惟的精華。在這個意義上，浪漫派思惟只不外彌補了康德，康德發明的人類美的範疇和氣的範疇的不受拘束獲得無窮推重，并被浪漫派縮小到一切範疇。
駱一禾的“詩歌共時體”也必需放在浪漫派思惟周遭的狀況里來懂得。正如駱一禾所說：“詩人回根結底，是置身于具有分歧發明力型態的，生生世世獨唱的詩歌共時體之中的，他的寫作不是，歷來也不是單一地處在某一時期某一詩歌時髦之中的，他也無從自外于偉人如磐的範疇，這恰是他斗爭和意義的地點。……而是確實地認識著置身于世代獨唱的巨大詩歌共時體之中，發展著他的精力年夜勢和廣闊襟懷胸襟。”[54]和駱一禾的“性命自明”的浪漫詩學分歧，詩歌共時體起首是在詩哲同源、在詩與哲學的聯絡接觸上的共時體，也就是留心美與真、善聯絡接觸的詩歌共時體；共時于美學發明運動自己而非共時于某一時期的詩歌風氣，毫無疑問，這是堅持與發明的深淵時辰相聯絡接觸的共時體；最后才是對詩歌史的從頭懂得，詩歌共時體否決“詩歌史”的線性時光不雅甚至否決詩歌史自己。詩歌共時體還意味著從哲學向詩的邁進，駱一禾對蘇格拉底臨終之際想要把阿拉伯神廟祭奠的預言改寫為詩章之事津津有味。[55]這是典範的浪漫派思惟方法。
終極，詩歌與哲學的張力在浪漫派這里轉化為了理性與感性的張力，前者是美和氣的範疇，后者是真的範疇，對駱一禾來說，前者是價值感性在起感化，后者則是東西感性在起感化：“總不雅地說，東方文明的提高表示在它的價值感性（宗教崇奉和基督幻想的世俗化：平易近主主義、人文人本主義）和東西感性（迷信和技巧）有著比擬牢固的平衡、對稱的成長。在中國進進新文明形狀時，傳統的價值有體系性的廢弛，價值的扶植至今仍寸步難行，所以詩歌的處境也是勢所必定的。”[56]這是一個高超的結論，表現了浪漫派思惟方法對古代性的最高批評和熟悉。駱一禾說明說：“我和海子之寫作長詩，對于價值感性扶植的斟酌也是此中之一，構造的氣力在于它具有吸附才能，這可以從現代希臘的系統性神話、史詩及希伯來系統性神話的奠基對東方的影響，不竭塑造和作為熟悉構架的例子獲得證實。”[57]對價值感性的扶植，抑或說彌合價值感性與東西感性之間的決裂，恰是教化（Bildung）尤其審美教化專心地點。價值感性是美善合一的範疇，海子和駱一禾如浪漫派一樣倚重“性命自明”的藝術直不雅，聯絡接觸美善範疇和真的範疇。在海子和駱一禾的詩論中可以顯明看到他們在思慮個我和平易近族的教化題目，結構一個平易近族的精力的將來的圖像（Bild），也是他們的詩的幻想：
我的詩歌幻想是在中國成績一種巨大的所有人全體的詩。我不想成為一個抒懷詩人，或一位戲劇詩人，甚至不想成為一名史詩詩人，我只想融會中國的舉動，成績一種平易近族和人類的聯合，詩和真諦合一的年夜詩。[58]
在中國年夜地和在俄羅斯年夜地一樣，發展著異樣厚實而繁重的國民，在此，國民不是一個抽象至上的不雅念，……而是一個汗青地成長的魂靈。……他浸禮了我的認識，并且召喚著一種更為聰明的生涯。[59]
對小我來說，教化意味著自我完成這一最終目標，“至善，以及無益的事物，即是教化”[60]。“教化的真正經過歷程，即向廣泛性的晉陞”[61]，由於“將小我的一切氣力成長為一個全體，天然會完成一小我的特性，由於特性顯現于小我一切的人類氣力之奇特的綜合同一傍邊”[62]。經由過程審美教化，小我與所有人全體、平易近族和人類合為一體。而不受拘束依然是教化尤其審美教化的題中應有之義，正如弗·施萊格爾所說：“今世人的出色審美力不該該是天然的恩賜，而應當是今世人的不受拘束的自產物。”[63]高爾泰則說：“人與社會（包含屬人的天然）的同一，即不受拘束與必定、存在與實質、對象與人的同一，就表示為美。”[64]這個美的表示邏輯反過去也成立。費希特屢次談及的“來源根基平易近族”也屬于教化題目，而其要義則是“崇奉人自己的盡對第一位的和來源根基的工具，崇奉不受拘束，崇奉我們類族的無窮改良和永恒提高”[65]。駱一禾小我甚至討厭龍的隱喻：“性命在膂力及精力上的揮發、鑄造，這即是我們的汗青，即是我們真正的地負載著的、享用著的、身處此中的汗青，而不是龍的漫長而沒有興趣思的故事。”[66]再如“你我并非龍的傳人，而是取得某種個別不受拘束的票據”[67]，駱一禾佈滿特性的表達中或有的情感過火之處顯然來自時期的過火，與1980年月中后期文明反思的特別氣氛有關，但也必需認可，這些立場更多與駱一禾尋求小我的教化和平易近族的教化有關。對于浪漫派來說，只要經由過程審美教化才幹完成有關人類不受拘束的幻想，對于駱一禾和海子來說，“一種更為聰明的生涯”也包括了這一幻想。假如說20世紀從全體上而言對于中國事一個發蒙的世紀，那么20世紀80年月的發蒙和浪漫美學思潮可認為21世紀中國古詩帶來一種視野轉換。在轉機之際的詩人駱一禾、海子身上可以察看到一種和德國浪漫派有關的審美教導和教化（Bildung）不雅念，教化的不雅念與昏黃詩代表的發蒙不雅念組成了辯證而可以帶來古詩主體的進一個步驟覺悟。
注釋：
[1]西渡：《壯烈景致：駱一禾論、駱一禾海子比擬論》，中國社會出書社2012年版，尤其拜見第一章《從文明的視野俯瞰——駱一禾詩論研討》的第一節《詩“乃是創世的‘是’字”：文明視野下的詩歌本體論》，第5～19頁。在筆者看來，第一章也是全書最有價值的一章。
[2]果樹林：《后記——關于〈世界的血〉的構想與主題》，拜見駱一禾《世界的血》，東風文藝出書社1990年版，第132～133頁。
[3][4]西渡：《壯烈景致：駱一禾論、駱一禾海子比擬論》，中國社會出書社2012年版，第7、8頁。
[5]張桃洲：《映照漢語詩歌的遠景和前景——讀西渡著〈壯烈景致：駱一禾論、駱一禾海子比擬論〉》，《中國古代文學研討叢刊》2014年第3期。
[6][10]恩斯特·卡西爾：《我們古代政治神話的技能》，《符號·神話·文明》，李小兵譯，西方出書社1988年版，第208、209頁。
[7]格奧爾格·G·伊格爾斯：《德國的汗青不雅：從赫爾德到今世汗青思惟的平易近族傳統》，彭剛、顧杭譯，譯林出書社2014年版，第289頁。
[8][9]盧那察爾斯基：《關于藝術的對話：盧那察爾斯基美學文選》，吳谷鷹譯，生涯·唸書·新知三聯書店1991年版，第321～322、321頁。
[11]許倬云：《論雅斯貝斯樞軸時期的佈景》，《中國現代文明的特質》，新星出書社2006年版，第115頁。按，此書在臺灣由聯經出書工作公司于1988年出書，原為作者1980年月在臺灣的報告合集。而附錄一篇也即《論雅斯貝斯樞軸時期的佈景》，“則是用衝破與轉化的不雅念，比擬幾個現代文明的產生”，作為全書思慮睜開的“佈景材料”，見新星版許倬文自序第1頁。
[12]卡爾·雅斯貝斯：《汗青的來源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出書社1989年版。
[13]許倬云：《論雅斯貝斯樞軸時期的佈景》，《中國現代文明的特質》，第115頁。
[14]駱一禾：《駱一禾情書》，西方出書中間2019年版，第154～155頁。
[15]湯因比：《汗青研討》上，曹未風等譯，上海國民出書社1959年版，第262頁。
[16]李年夜椿主編：《百年學術精品撮要》，常識產權出書社2006年版，第282～283頁。
[17]馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰譯，貴州國民出書社1989年版，第71頁。
[18]庫爾特·松特海默：《魏瑪共和國的反平易近主思惟》，安尼譯，譯林出書社2017年版，第31頁。
[19]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，上海三聯書店1997年版，第844頁。
[20][21]駱一禾：《駱一禾情書》，第22，28、95頁。
[22][23][24]駱一禾：《駱一禾情書》，西方出書中間2019年版，第98、100、116，23，86頁。
[25]弗里德里克·C.拜澤爾：《狄奧提瑪的孩子們：從萊布尼茨到萊辛的德國審美感性主義》，張赤軍譯，國民出書社2019年版，第2頁。
[26][27][28]駱一禾：《駱一禾情書》，第244～250、249、249～250頁。
[29]雅斯柏斯（雅斯貝斯）：《保存哲學》，王玖興譯，拜見《存在主義哲學》，中國迷信院哲學研討所東方哲學史組編，商務印書館1963年版，第164頁。更具體的會商拜見王東東《“與聞于世界之發明”：駱一禾詩學建構的存在主義途徑》，《中國古代文學研討叢刊》2021年第11期。
[30]雅斯貝斯：《保存哲學》，王玖興譯，上海譯文出書社2005年版，第7頁。
[31][32][33][34]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第843～844、833、834、844頁。
[35][36]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第840、841頁。
[37]本雅明：《德國浪漫派的藝術批駁概念》，《經歷與窘蹙》，王炳鈞譯，百花文藝出書社1999年版，第45頁。
[38][41][42]本雅明：《德國浪漫派的藝術批駁概念》，《經歷與窘蹙》，王炳鈞譯，第74、71、71頁。
[39]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第845～846頁。
[40]加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，中心編譯出書社2007年版，第205頁。
[43][44]駱一禾：《火光》，《駱一禾詩全編》，張玞編，第852、854頁。
[45]詳細會商拜見王東東《“與聞于世界之發明”：駱一禾詩學建構的存在主義途徑》，《中國古代文學研討叢刊》2021年第11期。駱一禾與德國浪漫派的接觸顯然也顛末了海德格爾的中介，在這方面駱一禾與海子經過的事況了異樣的思惟經過歷程。差別在于，駱一禾更多表示出一種實際旨趣和簡易的實際辯難，而海子則更為誇大詩性豪情和詩性表達的清楚清澈，這在海子的《我酷愛的詩人——荷爾德林》《詩學：一份提綱》中表示得特殊顯明。駱一禾選擇“是”而不消“存在／在／有”，顯然也由於“是”更多宗教和詩學寄義。
[46]托利弗·伯曼：《希伯來與希臘思惟比擬》，吳勇立譯，上海書店出書社2007年版，第33頁。
[47]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令：晚期德國浪漫主義不雅念》，黃江譯，華夏出書社2019年版，第145頁。
[48]陳超：《“敲響的火在倒上去……”：留念杰出詩人駱一禾去世20年》，《詩林》2009年第4期。
[49]駱一禾：《春天》，《駱一禾詩全編》，張編，第825頁。
[50]王東東：《前去與前往：海子與形而上學的斷裂》，《古詩評論》2009年第一輯。
[51]馬丁·海德格爾：《荷爾德林與詩的實質》，劉小楓譯，李小兵、白曉東校，北京年夜學文藝美學研討會編：《文藝美學1985年第1期》，內蒙前人平易近出書社1985年版，第335頁。
[52]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館2006年版，第282頁。《德國唯物主義的最早綱要》作者有爭議，普通以為是謝林或荷爾德林草擬了這份主要文獻，而其思惟則為謝林、荷爾德林、黑格爾所共享，并在必定水平上揭橥了德國古典哲學和浪漫派思惟，可拜見弗蘭克《浪漫派的未來之神——新神話學講稿》，李雙志譯，華東師范年夜學出書社2011年版，第175～215頁。
[53]謝林：《先驗唯心論系統》，石泉、梁志學譯，商務印書館2017年版，第293頁。
[54][55]駱一禾：《火光》，《駱一禾詩全編》，張編，第850、852頁。
[56]駱一禾：《致閻月君》，《偏向》1990年第2期，平易近刊，第112～113頁。
[57]駱一禾：《致閻月君》，《海子、駱一禾作品集》，周俊、張維編，南京出書社1991年版，第295頁。
[58]《海子簡歷》，《海子詩全編》，西川編，上海三聯書店1997年版，扉頁。
[59]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第833頁。
[60][62]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令：晚期德國浪漫主義不雅念》，黃江譯，華夏出書社2019年版，第131、137頁。
[61]H-G·伽達默爾：《真諦與方式》，王才勇譯，遼寧國民出書社1987年版，第127頁。
[63]轉引自加比托娃《德國浪漫哲學》，王念寧譯，中心編譯出書社2007年版，第116頁。
[64]高爾泰：《美學研討的中間是什么》，《安徽年夜學學報》1979年第3期。
[65]費希特：《對德意志平易近族的演講》，梁志學、沈真、李理譯，遼寧教導出書社2003年版，第104頁。
[66][67]駱一禾：《水上的弦子》，《駱一禾詩全編》，張編，第829～830、830頁。
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