作為“年夜啟蒙”的五四
——走向“啟蒙就是救亡”的歷史年夜勢
作者：劉悅笛
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《文史哲》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十四日己酉
耶穌2020年5月6日
“中國啟蒙”不僅具有外鄉價值，並且具有全球價值，它可以為世界啟蒙供給一種史無前例的“中國范式”。[1]五四新文明運動給中國帶來的乃是一種“年夜啟蒙”，它的歷史貢獻，就在于讓中國要走在富強、平易近主、科學和不受拘束之康壯年夜共享空間道上。所謂的中國啟蒙，既不成能走全盤歐化之路，但卻要借鑒與吸納來自東方的第二次啟蒙的廣泛要素，也不克不及徹底回到傳統本位中往，但卻要讓來自中土第一次啟蒙的傳統得以創造性的轉換，從而能夠在第三次啟蒙當中找到外鄉發展之途，并將這種既自本生根又具有全球化潛質的形式，應用于未來世界之中。
一、五四運動：究竟是不是“啟蒙運動”？
在紀念五四運動70周年之際，有名歷史學家余英時曾有個斷言：“五四”既不是文藝復興，也不是啟蒙運動。依照他的觀點，把五四作為文藝復興這是“不受拘束主義詮釋”，而把五四作為啟蒙運動則是“馬克思主義詮釋”，這兩套界定歷史的計劃都是構成了歷史錯位。由此，“不克不及輕率地把文藝復興與啟蒙運動兩種概念，視為隨機徵引來比附五四運動的兩種分歧特征。相反地，必須嚴肅地視它們為兩種引導出各自地行動方針、且又不相容的計劃。簡言之，文藝復興底本被視為一種文明與思惟的計劃，反之，啟蒙運動本質上是一種經偽裝的政治計劃。”[2]但是，這種見解不僅割裂了文明思惟與政治之間的本然關聯，並且，將兩套計劃置于“政治動機”的視角之內來加以考量，卻有掉歷史定位的公平性，五四運動努力于啟蒙中國平易近眾的本然特徵，不克不及被政治立場抑或語言游戲所顛覆。
這可以從五四運動的不受拘束主義與馬克思主義兩種詮釋者那里得以明證，當1933年7月胡適在american芝加哥年夜學做名為《中國的文藝復興》的赫斯克爾講座（The Haskell Lectures）當中強調五四運動也是“一場以感性對抗傳統，以不受拘束對抗權威，張揚性命和人之價值對抗壓制性命和人之價值的運動”時，[3]其實也是在確定五四運動所本有的啟蒙性質；當張申府在1936年開啟的新的一場“新啟蒙”運動當中，確定“但凡啟蒙運動都必有三個特徵。一是感性的主宰；二思惟的束縛；三是新知識新思惟的普及”時，并請求“思惟的不受拘束與自發”與“平易近族的自覺與自負”得以彼此結合時，[4]也就是將啟蒙的特徵與五四運動的本質結合了起來。實際會議室出租上，“使中國的文藝復興與啟蒙運動分來小樹屋來的恰是那場變革的本質特征——它的向度和目標”，[5]但事實是二者恰好是歷史地糾結在一路的。
在五四詮釋史上，對于文藝復興與啟蒙運動較早采取兩面看的評價，來自李長之1942年的長文《五四運動之文明的之意義及其評價》，他認為五四運動“并非文藝復興”，“乃是一種啟蒙運動”。[6]一方面，“文藝復興的真意義乃在新世界與新人類的覺醒”，這就是現在對文藝復興的世界的發現與人的發現的雙重評價，這種評判合適歷史，可是將之與五四比附，顯然哥白尼那種發現新世界的覺醒在中國并不存有，“新人類的覺醒吧，這也是基于一種新的形上學或對于人生問題一種深摯”的吟味，這更不是五四時代的精力所能容”，[7]所以五四運動談不上文藝復興，把胡適譽為“中國文藝復興之父”也是張冠李戴。另一方面，啟蒙運動則是要“在一切人生問題和思惟問題上請求清楚明白的一種精力運動”，“因為是純粹明智主義之故，所以這種啟蒙的體系往往太重視明智的意義與目標實效”，這種的確是以感性為內核的啟蒙運動的缺點地點，但即使這般，“啟蒙運動的重要特征，是明智的，實效的，破壞的，清淺的。我們試看五四時代的精力，像陳獨秀對于傳統的文明之開火，像胡適主張要問一個‘為什么’的重生活，像顧頡剛對于古典的懷疑，像魯迅在經書中所看到的吃人禮教（《狂人日記》），這都是啟蒙的顏聚會場地色”，[8]這個判斷無疑是接近歷史本相瑜伽教室的。
盡管，五四運動曾被李澤厚評價為是“感性缺乏、豪情有余”的一場運動，但卻恰以理性的情勢提出了“啟蒙的感性任務”，作為一場參與政治的愛國運動富有豪情這是歷史必定，可是要看其重要訴求究竟是什么。歷史學家張灝也曾提醒出五四“感性主義與浪漫主義的兩歧性”，五四“思惟中很主要的成分就是以啟蒙運動為源頭的感性主義。但不成忽視的是：五四思惟也含有強烈的浪漫主義。感性主義是強調感性的主要，浪漫主義卻是謳歌感情的激越”。[9]1936年在京滬發動的另一場“新啟蒙”運動，它所倡導的就是一種“新感性主義運動”，可是從整體觀之，二十世紀中國的啟蒙缺憾還是感性之缺乏。風趣的是，啟蒙運動的綱領，恰好就是讓人們往敢于運用本身的感性，這是德國思惟巨頭康德啟蒙規語。這就構成了交流一種內在牴觸：既然啟蒙倡導感性化，可是啟蒙運動卻豪情四射。
二、重詮五四：從“小啟蒙”到“年夜啟蒙”
五四運動有廣、狹兩種含義：“五四運動有廣、狹兩種含義：狹義的五四是指平易近國八年（1919年）蒲月四日在北京所發生的學生愛國運動；廣義的五四則指在這一天前后若干年內所進行的一種文明運動或思惟運動。這一文明或思惟運動，其下限至多可以追溯至兩年以前（平易近國六年）的文學反動，其上限則大略可以平易近國十六年（1927年）的北伐為界。”[10]這是余英時的見解，但實際上，廣義與狹義的五四都可以被歸進“小五四”，而與之相對的“年夜五四”則是指由此所構成的一種曠日耐久的思惟束縛進程即從人類“年夜啟蒙聚會場地”的視角返觀新文明運動的世界意義。
所以，需求繼續區分——“年夜啟蒙”與“小啟蒙”——的分歧含義。所謂“小啟蒙”指十八世紀那場歐洲的啟蒙運動所帶來的一系列跨文明的舞蹈場地啟蒙，五四新文明就是其影響在東方的余緒之一。這場啟蒙的焦點，就是倡導感性、科學、人文主義和進步，這是東東方的共識。進進到二十世紀之后，當當代界則直面再一次啟蒙，那種“小啟蒙”的缺憾卻被顯露了出來，最重要的就是由于感性而塑造的科學所帶來的影響。現在，正如我們所見，一種冷淡無情的“科技感性”正在塑造著全球平易近眾的生涯，并且對人類的世界產生了禁錮與反制，一味尋求進步從而忽視感性的邊界，也會讓人類支出“天然與文明”的雙重代價。
我們所謂的“年夜啟蒙”就是要廢除這種異化現象，讓啟蒙感性不再以感性為絕對中間，這就需求東方聰明來均衡西式啟蒙的偏頗。“年夜啟蒙”恰好是要找回人類的感情，以情面來對感性加以平衡，使得人類獲得一種完全的“道理結構”。[11]是以，未來的全球社會需求一種“年夜啟蒙”，這種啟蒙既反對感性中間主義，又不流于唯情是舉主義，而是走向了一種既合情又公道的新的啟蒙通途。
20世紀以來的“中國啟蒙”就是一種“年夜啟蒙”，它盡管是一種后發的啟蒙，可是結合外鄉傳統后，卻可以為世界文明供給一種新的發展范式，是以，若何教學場地賦予啟蒙以“中國性”的定位，也就成為了舞蹈場地關鍵之舉。
盡管事實這般確證，可是現在仍不乏有論者持反對意見，臺灣中心年夜學哲學研討所李瑞全傳授就與筆者商議：“有說五四運動是一種中國式的‘啟蒙’或‘年夜啟蒙’，如劉悅笛，《為‘年夜啟蒙’辯護：中國啟蒙世界價值——從人類感性視角紀念五四運動百年》一文所持的論點，此中所寄看于中國傳統中的‘道理合一’之說作為人類第三舞蹈教室次啟蒙的范式，有回歸儒家義理，或與本文旨意有相通之處（但實有很分歧的詮釋和意向），在此不克不及備論。至于該文以五四運動為參加了東方第二次啟蒙，實有嚴重疏漏紛歧致之處。如以所引東方學者平克所提出的。「啟蒙」包含：感性、科學、人文主義和進步四方面來說，五四如上論恰是反傳統、全盤歐化與科學主義等既違反感性，亦缺人文主義精力，正缺乏以言是一啟蒙運動，不克不及以口號中標示科學與平易近主即為啟蒙運動”。[12]李瑞全傳授繼續認定：“至于說五四運動是一種‘啟蒙運動’也可以說是無根之談。因為，其中所謂尋求科學與文明，實是一種自覺的崇敬：東方來的就是科學的，文明的。傳統的天然都被打為反科學，反文明的。此種宣傳式的「文明口號」不單是膚淺的，實是違反感性的。因為，此中并沒有針對傳統社會和東方社會文明中的公道或分歧理的感性批評檢查。全盤歐化在文明發展上基礎上就是違反科學與感性的構想。因為，文明不是衣服，不是脫了舊的換上新衣就成為新的‘文明人’。文明是人類性命發展中已成為每個人性命的‘第二本性’（second nature）的東西，已貫徹于一切的生涯價值與行為習慣的表現之中，甚至常是超乎自覺之外的日常生涯形式和習慣，猶如日日呼吸的空氣交流，幾乎無從置換。五四運動對于國人維護國家主權和政治上請求平易近主的表現當然有推動社會政治上的感性表現，但對于啟發每個人的感性思維和批評檢查并沒有多年夜的幫助。反之，更多的是由于接收分歧的理論變成主張這便是獨一真諦，使原來可所以感性的理論蛻變為觀念的‘意識形態’或‘意底牢結’（牟宗三師長教師語），構成一不容許自我檢查批評的唯我獨尊式的思維，此恰是反啟蒙的一種表現”，[13]這種將五四視為“非啟蒙”甚至歸于“反啟蒙”的論調，顯然偏離了五四新文明運動的本來軌跡。
歷史事實是，在1919年的群情鼓動感動的“小五四”之后，新文明與新思潮始被廣為接收，五四運動的引領者之一胡適反思性地在當年12月1日《新青年》第7卷第1號上發表了《新思潮的意義》一文，開門見山地提出以研討問題、輸進學理、收拾國故和再造文明作為新思潮和新文明運動綱領，在這個綱領當中，“再造文明”才是新文明運動才是最基礎目標，這無疑乃是一種歷史洞見。實際上，無論是拿來主義還是收拾傳統，最終都是為了中華文明的再造。胡適在1927年《收拾國故與打鬼》一文中寫道：“我所以要收拾國故，只是要人清楚這些東西原來’也不過這般’！本來’不過這般’，我所以還他一個’不過這般’”，而是為了“化暗中為光亮，化神奇為臭腐，化奧妙為平凡，化神圣為凡庸：這才是’從頭估定一切價值’。他的功用可以束縛人心，可以保護人們不受鬼魅困惑”，[14]所以收拾國故并不是單純復古，而是用科學的精力往闡發傳統，復興傳統又與現代啟蒙有機結合了起來。
五四新文明運動乃是具有世界價值的，它始把中國這個始終未中斷傳統的文明古國帶到了啟蒙之境，並且也將人類啟蒙拓展到了“年夜啟蒙”的階段，這也關系到啟蒙的“感性與感情”之辯。當然，啟蒙在中國甚至世界至今都尚未完成，這將會是一個漫長的正在進行時。
三、啟舞蹈場地蒙轉型：從“救亡壓倒啟蒙”到“啟蒙就是救亡”
2009年，筆者曾提出“啟蒙與救亡”的發明權問題，但現在根據歷實，李澤厚率先提出這個思惟無疑。[15]啟蒙與救亡的變奏，所?9?0說的本是中國近代史的內在發展邏輯，同時它亦成為近代思惟史的基礎主題之?9?2，該學說的發明權之爭其實并不主要，?9?7關鍵在于哪種理論對歷史和現實更有闡釋?9?0。當時我的結論即是，李澤厚的“救亡壓倒啟蒙說”更有歷史闡釋力，曾給出的結論如下：“其一，李澤厚明確提出了‘壓倒說’，從他早年認定‘反帝’就是近代史重要命題始，就已經明確認定了救亡壓倒了啟蒙；其二，李澤厚試圖將這種‘會議室出租壓倒說’貫穿到對整個中國近代史的闡釋當中，而顯然舒衡哲沒有這般恢弘的視角和闡釋的野心。”[16]
救亡與啟蒙的歷史邏輯，就是李澤厚最早提醒出來的。換個說法，救亡壓倒啟蒙就是“反帝”壓倒了“反封”。因為根據解析，可舞蹈教室以看出，救亡的背面就是反帝，啟蒙的背面則是反封，李澤厚的言說剛好是反帝與反封的一種“反說”。漢學家們也有近似的說法：“盡管啟蒙哲學家們有興趣無意地開創了一個反動的時代……遭到啟蒙的中國‘五四’時代的知識分子卻卷進了由于一場反動而帶來的感情和感性的危機之中”。[17]李澤厚在發表于《歷史研討》1979年第6期的文章《?9?8十世紀初資產階級?9?8反動派思惟論綱》就曾論證過：“反帝是中國近代?9?2個重要命題”，反帝壓倒反封，才是“救亡壓倒啟蒙說”的雛形。[18]但啟蒙與救亡的實質，給出的乃是兩難選擇——國家富強與個人不受拘束，何者更主要？因為啟蒙就請求不受拘束，強調個性不受拘束束縛，但國富卻并不等于平易近強。
李澤厚的有名文章《啟蒙與救亡的雙重變奏》，該文首刊于1986年8月《走向未來》創刊號，最後支出1986年12月三聯版《走我本身的路》，直到1987年6月出書《中國現代思惟史論》正式支出，才明確了“啟蒙與救亡的雙重變奏”的有名說法。據與瑜伽場地李澤厚對話當中的回憶，這篇文章是1985年8月在廬山開完中國哲學史會議回來就寫成的。本來該文是應《北京社會科學》雜志之約，本為紀念文革結束十周年而作，但交出后被壓了很久，后來才給了剛創刊的平易近間刊物《走向未來》，并被放在主要地位上。對于這場發明權之論爭，我曾給出了兩個判斷，必定性的判斷乃是“變奏說”與“壓倒說”，無疑都是來自李澤厚，漢學家舒衡哲（Versa Schwar會議室出租cz）所論的則是“啟蒙與救國”之關聯。關鍵是我給出的那個舞蹈場地或然性判斷——“很是能夠的是，這個說法本來在李澤厚和舒衡哲的內心都是?9?2個‘含混的共識’，在他們于20世紀80年月晚期見?9?7的時候，啟蒙與救亡的說法被彼此激發了出來”，[19]現在根據更多的歷史資料研討，應該說這個判斷（“彼此激發了出來”）禁絕確，并不克不及成立。
遙想當年，“啟蒙壓倒救亡”說提出時，反傳統在青年學生中影響宏大，一時成為思惟主流，但至今仍被誤解多多。所以，現在重溫李澤厚師長教師《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文的價值就在于：起首，李文所論“救亡壓倒啟蒙”實為一種歷史描寫，而非價值判斷，但許多論者更多視之為一種價值判斷。其次，五四并不是（良多論者所認為的那樣）“救亡壓倒啟蒙”，啟蒙與救亡在五四時期并行不悖且相得益彰，此后啟蒙才被救亡所壓倒。李文第一節內容和標題即是“啟蒙與救亡的彼此促進”。再次，李文延續文瑜伽教室明運動與政治運動之分，認定“啟蒙性”新文明運動開展不久，便與“救亡性”反帝政治運動合流了，這就分歧于也優越于所謂“年夜五四”與“小五四”的早先提法。第四，李文從“救亡——戰爭——反動”現實角度，闡明了后來中國接收馬克思主義的社會動因。[20]最后，李文從社會體制結構與文明心思結構來論證“轉換性創造”，這種以儒家為主體的返本開新才是指向中國現實及其未來的。
2015年，秦暉師長教師發文認為壓倒啟蒙的并非救亡，應為平易近族主義壓倒不受拘束主義，此中的內在邏輯應該是：一面是“小私密空間五四——愛國進步——平易近族主瑜伽教室義”，另一面是“年夜五四——科學平易近主——不受拘束主義”。[21]此文反對李澤厚的救亡壓倒啟蒙說，其實內在進行了概念偷換，但實際上，平易近族主義壓倒不受拘束主義，不還是救亡壓倒啟蒙嗎？現現在，救亡圖存業已遠往，但是，啟蒙之事業未競，中國人所直面的乃是另一番歷史際遇，這就是“啟蒙就是救亡”。
李澤厚在紀念五四運動七十周年的《啟蒙的走向》一文當中，提出了這一思惟，他認定：“假如說，過往反動年月是救亡壓倒啟蒙，那么在明天，啟蒙就是救亡，爭取平易近主、不受拘束、感性、法治，就是使國家富強和現代化的唯一通道。因之，多元、漸進、感性、法治，這就是我所希冀的平易近主與科學的五四精力的具體發揚，這就是我所等待的啟蒙在本日的走向。”[22]擴而來懂得，現在中國的現狀就是“啟蒙就是救亡”。但是，這個救亡，已經不是當年那種“圖存”“瑜伽場地保種”那種狹義的救亡了，而是關系到中華文明“再造”的廣義救亡了。是以，與這種廣義救亡相對的啟蒙，也就是一種“年夜啟蒙”了。
從救亡壓倒啟蒙，再到啟蒙就是救亡，這也是合適歷史發展邏輯的，此中情與理之間也構成了歷史性的巨變。依照李澤厚的闡釋，“救亡壓倒啟蒙后，豪情與反動的結分解為宏大的精力氣力……本為感性所點燃的豪情之火卻不斷燒灼著感性自己”，[23]而在狹義的救亡重擔完成之后，中國社會的確需求回歸五四時代所倡導的感性，“明天要繼續五四精力，應特別留意發揚感性，特別是研討若何使平易近主獲得感性的、科學的體現，即若何寓科學精力于平易近主之中。從而，這即是一種建設的感性和感性的建設。不只是豪情罷了，不只能否定罷了”，[24]這其實也應對著從啟蒙到反動再到改進的中國社會的宏觀轉型。
四、視角多元化以后：若交流何定位五四？
隨著反思“五四—新文明”運動的深刻，五四抽像變得愈加復雜，這的確值得重思，特別是以啟蒙未焦點的思慮始終沒有中斷過，可是此中歷史發展以多必定有反復的過程。“在1919年五四運動隨后的幾十年當中，中國啟蒙先行者們自願往對其加以重思與評估，甚至有時曾放棄了知識束縛的視角，政治暴力和反帝運動創造的環境，向主張緩步反動的知識分子提出了緊迫挑戰。他們作為文明先覺者的本身抽像也遭到質疑。五四知識分子們終而改變了本身的觀點，開始從頭對待已啟蒙的思惟家與未被喚醒的平易近眾之間的關共享會議室聯，從而開始往改革國平易近的心靈慣習”，[25]歷史的發展也確實是一波三折的，但啟蒙的焦點卻始終沒有改變。
正通過對“五四—新文明”運動的歷史描寫、闡釋、反思與判斷被再度呈現出來。出于分歧的歷史觀，學者們通過觀察與研討，對于歷史有了分歧的描寫，然后有了分歧的闡釋，進而做了分歧的反思，最終給出了分歧的論斷，使得歷史臉孔自己變得愈加含混了。當我教學們試圖揭開“五四—新文明”運動的真實面紗的時候，豈知面紗之后還有層層面紗，五四的真臉孔竟如剝洋蔥普通家教，層層剝離下來卻不見真核也。難共享會議室道對待這段立刻就到百年的歷史，我們之間真地掉往共識了嗎？真如后現代扯破般之公說私有理、婆說更有理？為了主觀學術創見，同時客觀逢迎反歐化，皆可置歷史自己于不顧？我們的歷史觀，公然成為了滿天繁星而彼此距離甚遠之“星叢結構”？
無論將之視為五四“政治”運動，還是“新”的文明運動，兩種運動似乎難以割裂開來，正如歷史自己的復雜糾葛普通，五四乃多種歷史氣力彼此角力的場域。無妨重溫一下運動當事人胡適師長教師的回顧，他曾歸納時稱為“新思潮”的四點意義：研討問題、輸進學理、收拾國故和再造文明。胡適起首覺得，陳獨秀師長教師抨擊新思潮兩年夜罪案比較簡單并過于激進：要擁護德師長教師就要反對舊倫理與舊政治，擁護賽師長教師便不得不反舊藝術與舊宗教，要同時擁護兩位師長教師就要先反國粹和舊文學（這也是為何運動從文明興起的緣由）。胡適并不贊同五四只是倡導平易近主與科學（恰現在日之簡化解讀一樣），這場運動的思惟譜系仍需全方位透見。如前所述，新思潮的獨一目標就在“再造文明”，而這千年一遇的文明再造，正是介于“中西古今”張力之間的。關鍵是它要解決現實的問題：傳統軌制還需存在嗎？圣賢教訓本日有錯嗎？公認崇奉仍更公道嗎？
盡管胡適將五四視為“中國文藝復興”的見解太過窄化，但他認為，這新思潮無論被看得若何多元，公共點就在于“評判的態度”，類似于尼采之重估一切價值。評判態度的兩種趨勢就是研討問題與輸進學理，前者是要解決社會、政治、宗教與文學的現實問題，后者是介紹東方的新思惟、新學術、新文學與新崇奉。而傳統社會的改革與西學東漸的涵化，皆不成現在日某些人那般輕易否認，全盤歐化與徹底守舊現在都年夜有繼承人在。百余年的中國史，恰好是中西整體互動之間得以實現與展開的。所謂“不破不立”，五四就是個既破又立的雙向歷史過程；所謂“年夜破年夜立”，五四也曾這般年夜刀闊斧地扭轉了中國社會的發展標的目的，進而融進全球文明的年夜格式之內。
總而言之，我們試圖從“年夜啟蒙”的角度了解一下狀況新文明運動的意義，此中一個視角轉換就在于：以往大師更多從中國文明的角度來對待五四，我想能不克不及放到世界文明的年夜緯度、年夜脈絡當中來審視五四，這其實不僅關系到中國文明的發展，也關系到中國對世界的貢獻。
注釋：
作者簡介：劉悅笛，遼寧年夜學文學院特聘傳授（遼寧沈陽110031）；中國社會科學院哲學所研討員（北京100732）。
[1]劉悅笛：《若何認識新文明運動百年的全球意義》，《國民論壇·學術前沿》2019年第四期。
[2]余英時：《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》，余英時等著：《五四新論——教學場地既非文藝復興，亦非啟蒙運動》，聯經出書社1999年版，第11-12頁。
[3]Hu Shih,The Chinese Renaissance,Chicago:University of Chicago Press,1934,p.44.
[4]張申府：《什么是新啟蒙運動》，《實報·禮拜偶感》，1937年5月。
[5]「美」格里德：《胡適與中國文藝復興》，魯奇譯，江蘇國民出書社1989年版，第334頁。
[6]李長之：《五四運動之文明的之意義及其評價》，《至公報·禮拜論文》（重慶），1942年5月3日。
[7]李長之：《五四運動之文明的之意義及其評價》，《至公報·禮拜論文》（重慶），1942年5月3日。
[8]李長之：《五四運動之文明的之意義及其評價》，《至公報·禮拜論文》（重慶），1942年5月3日。
[9]張灝：《重訪五四：論五四思惟的兩義性》，余英時等著：《五四新論——既非文藝復興，亦非啟蒙運動》，聯經出書社1999年版，第35頁。
[10]余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》，廣西師范年夜學出書社2004年版，第82頁。
[11]劉悅笛：《為“年夜啟蒙”辯護：中國啟蒙的世界價值》，《社會科學報》2019年4月4日。
[12]李瑞全：《從返本開新輪當代新儒學對五四運動的回應》，《鵝湖月刊》第四十四卷第二期（總號第五一八），1999年4月。
[13]李瑞全：《從返本開新輪當代新儒學對五四運動的回應》，《鵝湖月刊》第四十四卷第二期（總號第五一八），1999年4月。
[14]胡適：《收拾國故與“打鬼”——給浩徐師長教師信》，原載《現代評論》第5卷第119期，1927年3月19日。
[15]劉悅笛：《“救亡壓倒啟蒙”，本無可爭議》，《社會科學報》2017年9月28日。
[16]劉悅笛：《啟蒙與救亡”的變奏:孰是孰非》，《摸索與爭鳴》，2009年第10期。
[17]「美」格里德：《胡適與中國文藝復興》，魯奇譯，江蘇國聚會場地民出書社1989年版，第335頁。
[18]李澤厚：《?9?8十世紀初資產階級?9?8反動派思惟論綱》，《歷史研討》1979年第6期。
[19]劉悅笛：《“啟蒙與救亡”的發明權：歸李澤厚，還是舒衡哲？》，《中華讀書報》，2009年9月16日。
[20]參見李澤厚：《馬克思主義在家教中國》，噴鼻港明報出書社2006年版。
[21]秦暉：《重論“年夜五四”的主調，及其何故被“壓倒”》，http://www.aisixiang.com/data/92394.html。
[22]李澤厚：《啟蒙的走向》，《眺望周刊》1989年第19期。
[23]李澤厚：《啟蒙的走向》，《眺望周刊》1989年第19期。
[24]李澤厚：《啟蒙的走向》，《眺望周刊》1989年第19期。
[25]Versa Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919,Berkeley,Los Angeles and London:University of California Press,1984,p.9.
責任編輯：近復
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